سؤال 1)دعاي پيامبر اکرم که ميفرمايند «اللهم ... وَ اجعَل ثَارَنَا عَلَي مَن ظَلَمَنَا» بيانگر چه نکتهي اخلاقي است؟
جواب:
دعای معروفی هست از رسول اكرم كه با اين جمله شروع میشود : " « اللهم اقسم لنا من خشيتك ما يحول بيننا و بين معصيتك » " ( 1 ) دعاهای اسلامی يكی از بهترين و آموزندهترين تعليمات اخلاقی و معنوی است . چه نكتهها و لطايف روحی و اجتماعی بزرگ كه با زبان دعا گفته میشود . جملهای در همين دعا هست كه " « و اجعل ثارنا علی من ظلمنا » " يعنی خدايا ! انتقام ما را نسبت به آن كسان قرار بده كه به ما ظلم كردند . اين جمله نكته لطيفی دارد . رسول اكرم نفرمود : خدايا ! از ستمگران ما انتقام بكش ، فرمود : خدايا ! انتقامجويی ما را نسبت به آن كسان قرار بده كه بر ما ظلم كردند " ثأر " يا " ثار " به معنی ميل به مكافات دادن است و به اصطلاح حس انتقامجويی . میخواهد بفرمايد در اثر اينكه ظلمی بر ما مردم میشود قهرا روح ما فشرده و آزرده و انتقامجو و " ثائر " میشود . همينكه اين حالت در روح ما پيدا شد هر وقت باشد و هر جا باشد و به هر راه باشد اثر خودش را خواهد كرد ، مثل يك آتش زبانه خواهد كشيد . امروز علمای معرفة الروح ثابت كردهاند كه كينهها و عداوتهايی كه در روح پيدا میشود ممكن است موقتا به اعماق روح فرو برود و انسان به حسب شعور ظاهر خود آنها را فراموش كند و از ياد ببرد ، اما واقعا محو نمیشود ، در همان اعماق روح ، بی خبر از شعور ظاهر و عقل ظاهر ، مشغول فعاليت است كه راهی پيدا كند و بيرون بيايد . رسول اكرم میگويد : خدايا ! اين آتش كه در دل ما هست و روزی زبانه خواهد كشيد ، ديگری را نسوزد ، اگر میخواهد بسوزد همان كس را بسوزد كه به ما ظلم كرده و سبب اين آتش شده است . اگر بنا بشود انسان با عقل و اراده و شعور ظاهر خود انتقام بگيرد ، انتقام شخصی را از شخصی ديگر نمیگيرد ، اگر در بلخ آهنگری گناه كرده باشد در شوشتر سرمسگری را نمیبرد ، اما وقتی كه انسان نه به فرمان عقل آزاد بلكه به فرمان آن عقدهها و كينههای ته نشين شده در اعماق روح بخواهد انتقام بگيرد ، ديگر اين ملاحظات در كار نيست . رسول خدا میفرمايد : خدايا ! ما را طوری كن كه انتقامها و كينههای ما همان قدر باشد كه دشمن را سركوب كنيم ، در اعماق روح ما در اثر بی عدالتيها و مظلوميتها و ناتوانيها عقدهها و " ثأر " ها پيدا نشود كه روح ما طبعا فشرده و آزرده و عاصی و سركش و بدخواه و ظالم بشود ، از ظلم لذت ببرد ، از لگدمال كردن مردم لذت ببرد .
سؤال 2)عدالت اميرمؤمنان، علي عليهالسلام، چه نوع عدالتي بود؟ لطفا فرق عادل وعدالتخواه را بيان فرماييد.
جواب :
چگونه عدالت علی ( ع ) قاتلش شد و چگونه تصلبش در اين راه ، آشوبها و فتنهها از طرف آنها كه عدالت علی مستقيما بر ضرر آنها بود به پا كرد ، و اين عدالت چه جور عدالتی بود . آيا يك عدالت صرفا اخلاقی بود نظير آنچه میگوييم امام جماعت يا قاضی يا شاهد طلاق يا بينه شرعی بايد عادل باشد ؟ اين جور عدالتها كه باعث قتل كسی نمیشود ، بلكه بيشتر باعث شهرت و محبوبيت و احترام میگردد . آن نوع عدالت مولی كه قاتلش شناخته شد ، در حقيقت ، فلسفه اجتماعی او و نوع تفكر مخصوصی بود كه در عدالت اجتماعی اسلامی داشت و خودش شديدا اصرار میورزيد كه عدالت اجتماعی اسلام و فلسفه اجتماعی اسلام صرفا همين را اقتضا میكند . او تنها عادل نبود ، عدالتخواه بود . فرق است بين عادل و عدالتخواه ، همان طوری كه فرق است بين آزاد و آزاديخواه . يكی آزاد است يعنی خودش شخصا مرد آزادی است ، و يكی آزاديخواه است يعنی طرفدار آزادی اجتماع است و آزادی هدف و ايده اجتماعی اوست . علم هم همين طور است : يكی شخصا عالم است ، يكی علاوه بر اين طرفدار عموميت علم و سواد و تعليم عمومی است . همين طور است عدالت : يكی شخصا آدم عادلی است ، و يكی عدالتخواه است ، عدالت فكر اجتماعی اوست . باز مثل اينكه يكی صالح است و ديگری اصلاح طلب . در آيه كريمه قرآن میفرمايد " « كونوا قوامين بالقسط »" قيام به قسط يعنی اقامه و به پاداشتن عدل ، و اين غير از عادل بودن از جنبه شخصی است .
سؤال 3)آيا ميتوان با دعا کردن، اموري که در اثر کوتاهي در انجام تکاليف خود، باعث ايجاد آن شدهايم را تغيير داد؟
جواب :
خیر ،شرط ديگر اينكه حالتی كه بالفعل دارد و آرزو دارد آن حالت تغيير و حالت بهتری پيدا كند ، نتيجه كوتاهی و تقصير در وظايف نباشد . و به عبارت ديگر ، حالتی كه دارد و دعا میكند آن حالت عوض شود ، عقوبت و نتيجه منطقی تقصيرات و گناهان او نباشد ، كه در اين صورت ، تا توبه نكند و علل و موجبات اين حالت را از بين نبرد آن حالت عوض نخواهد شد. مثلا امر به معروف و نهی از منكر واجب است . صلاح و فساد اجتماع بستگی كامل دارد به اجرا و عدم اجرای اين اصل . نتيجه منطقی ترك امر به معروف و نهی از منكر اين است كه ميدان برای اشرار باز میشود و آنها بر مردم مسلط میگردند . اگر مردم در اين وظيفه خود كوتاهی كنند و به عقوبت و نتيجه منطقی اين كوتاهی مبتلا شوند و آن وقت بخواهند ابتلاهای خود را با دعا رفع كنند ، ممكن نيست . راه منحصر اين است كه توبه كنند و دو مرتبه در حدود امكانات خود امر به معروف و نهی از منكر بكنند ، البته در اين صورت تدريجا به هدف و مطلوب خود خواهند رسيد . " « إن الله لا يغير ما بقوم حتی يغيروا ما بأنفسهم »" سنت الهی اين است كه مادامی كه مردمی وضع و حالت خود را در آنچه به خودشان مربوط است تغيير ندهند ، خداوند سرنوشت آنها را تغيير نمی دهد . در احاديث معتبره وارد شده است : " « لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنكر أو ليسلطن الله عليكم شراركم ، فيدعو خياركم فلا يستجاب لهم » "( بايد امر به معروف و نهی از منكر كنيد ، و گرنه بدان شما بر شما مسلط خواهند شد و آنگاه نيكان شما دعا میكنند و دعاهای آنها مستجاب نخواهد شد ) . در حقيقت ، اين گونه دعاها نيز بر خلاف سنت تكوين و تشريع است . همين طور است آدمی كه عمل نمی كند و تنها به دعا میپردازد . او نيز كاری بر خلاف سنت تكوين و تشريع میكند . اميرالمؤمنين ( ع ) میفرمايد : " « الداعی بلا عمل كالراعی بلا وتر » " يعنی آن كه عمل نمی كند و دعا میكند ، مانند كسی است كه با كمانی كه زه ندارد میخواهد تيراندازی كند . يعنی عمل و دعا مكمل يكديگرند ، دعای بدون عمل اثر ندارد .
سؤال 4)آيا ضرب المثل فارسي «آنکه دندان دهد، نان دهد»، برداشت صحيحي از رزاقيت خداوند است؟
جواب :
اما انسان ، انسان كه موجودی عالیتر و راقیتر است و آنچه برای زندگی حيوانها كافی است برای او كافی نيست ، مسأله تحصيل روزی او شكل و وضع ديگری دارد . فاصله بين روزی و روزی خود در اينجا زيادتر است ، لهذا وسايل زيادتری در اختيار او قرار داده ، دستگاه هدايت در وجود انسان تقويت شده ، به او عقل و علم و فكر داده شده ، وحی و نبوت به كمك او آمده و برايش وظيفه و تكليف مقرر كرده . همه اينها از شؤون رزاقيت خداوند است پس اينكه گفته شده " هر آن كس كه دندان دهد نان دهد " نبايد گفت حرف غلطی است . نه ، حرف درستی است ، اما نه به اين معنی كه دندان داشتن كافی است كه نان پخته و آماده بر سر سفره انسان سبز شود ، بلكه به اين معنی كه در دستگاه خلقت بين نان و دندان رابطه است . اگر نان نبود دندان نبود و اگر دندان و صاحب دندان نبود نان نبود . بين روزی و روزی خور و وسايل تحصيل روزی و وسايل خوردن و هضم و جذب روزی و وسايل هدايت و راهنمايی به روزی ، در متن خلقت ارتباط است . آن كس كه انسان را در طبيعت آفريده ، و به او نان داده ، نان ، يعنی مواد قابل استفاده را هم در طبيعت آفريده ، فكر و انديشه و نيروی عمل و تحصيل و
حس انجام وظيفه را هم آفريده است . پس لازمه اينكه خدا ، هم نان داده و هم دندان ، لازمه رزاقيت خدا اين نيست كه كار و كوشش و فعاليت و عمل و كسب و كار لازم نيست ، به كار انداختن انديشه برای پيدا كردن راه بهتر تحصيل روزی لازم نيست ، دفاع از حقوق لازم نيست ، زيرا نان و دندان و نيروی كسب و كار و قوه فكری و دماغی و وظيفه و تكليف عقلی و دينی برای تحصيل روزی همه جزء يك دستگاهاند ، همه اينها توأما مظهر رزاقيت خداوندند . پس بر ما لازم است كه بعد از آنكه رابطه روزی و روزی خور را دانستيم ، و دانستيم كه وسايلی
برای رسيدن روزی به روزی خور آفريده شده و تكليفی هم برای تحصيل آن متوجه ما هست ، كوشش كنيم ببينيم بهترين و سالمترين راه برای رسيدن به روزی چيست ، و قوای خود را در آن راه به كار بيندازيم و به خداوند كه خالق اين راه است توكل كنيم .
سؤال 5)چگونه از آيات 28 و 29 سوره مبارکه اعراف ميتوان به اهميت عقل و جحت بودن آن و نيز جريان سنت الهي بر حسن و قبح عقلي پي برد؟
جواب :
حسن و قبح عقلی
اين بود كه دو دسته در ميان علمای اسلامی به وجود آمدند : يك دسته طرفدار حسن و قبح عقلی شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشياء است ، و دسته ديگر منكر حسن و قبح عقلی اشياء شدند و گفتند حسن و قبح اشياء تابع دستور شرعی است . درباره عدل و ظلم هم كه مربوط به حقوق و حدود مردم است و يك موضوع اجتماعی است ، اين حساب پيش آمد . مطابق نظر عدليه در واقع و نفس الامر حقی هست و ذی حقی ، و ذی حق بودن و ذی حق نبودن خودش يك واقعيتی است . قبل از آن هم كه دستور اسلام برسد حقی و ذی حقی بود ، يكی به حق واقعی خود میرسد و يكی محروم میماند . اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظيم كرد كه هر حقی به ذی حق خود برسد . اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظيم كرد ، عدالت يعنی " إعطاء كل ذی حق حقه " . حق و عدالت امری است كه اگر اسلام هم دستور نمیداد باز حقيقتی بود و حقيقت بودنش طوری نمیشد . و مطابق نظر دسته دوم حق و ذی حق بودن و ذی حق نبودن و همچنين عدل و ظلم حقيقت ندارد ، تابع اين است كه شارع اسلام چگونه قانون وضع كند . به عقيده اين دسته همان طوری كه نظام تكوين به موجب اينكه فعل حق و مولود اراده مطلقه و مشيت مطلقه خداوند است نسبت به هيچ قانونی و قاعدهای خاضع و تابع نيست ، نظام تشريع هم به همين موجب تابع هيچ اصلی نيست و نسبت به هيچ قانونی خاضع نيست . هر چه قانون اسلام وضع بكند حق است ، يعنی حق میشود ، و هر طور كه او قرار دهد عدالت است . اگر دستور اسلام اين طور میبود كه همه مردم هر چه زحمت میكشند ، و رنج میبرند و توليد میكنند هيچيك از آنها حق ندارند و ذی حق را يك نفر ديگر كه هيچ رنجی نبرده و زحمتی نكشيده معرفی كند ، واقعا هم اين طور خواهد بود ، ذی حق واقعی آنها نيستند بلكه اين است .
اثر عملی و اجتماعی بحث حسن و قبح
ممكن است گفته شود كه اين بحث چه ثمره عملی دارد ؟ به هر حال ، هر دو دسته درباره قوانين موجود اسلامی معتقدند كه مقرون به صلاح و موافق حق و عدالت است ، چيزی كه هست يك دسته معتقدند اول حسن و قبح و صلاح و فساد و حق و ناحقی بود و بعد شارع اسلام دستورهای خود را طبق آنها تنظيم كرده ، و دسته ديگر میگويند كه اينها از اول نبودهاند و به دنبال دستورهای دين پيدا شدهاند . يك عدهای میگويند حسن و قبح و حق و ناحق و عدالت و ظلم ، مقياس دستورهای دين است ، يك عده میگويند دين مقياس اينها است ، حالا چه خواجه علی و چه علی خواجه ، نتيجه يكی است . لهذا علمای هر دو دسته كه وارد مسائل فقه و اصول شدهاند در اطراف مصلحت احكام و تقديم مصلحتی بر مصلحت ديگر ، بحث كردهاند . در جواب عرض میكنم خير ، اين طور نيست ، اثر عملی مهمی دارد و آن مسأله دخالت عقل و علم در استنباط احكام اسلامی است . اگر نظريه اول را بپذيريم كه حقی و عدالتی بوده و حسن و قبح واقعی بوده و شارع اسلام هميشه آن واقعيات را منظور میداشته قهرا در مواردی كه بر ميخوريم به حكم صريح عقل و علم كه مقتضای حق چيست و مقتضای عدالت چيست ؟ صلاح كدام است و فساد كدام ؟ ناچاريم اينجا توقف كنيم و عقل را به عنوان يك راهنما در مواردی كه ميتواند صلاح و فساد را درك كند ، بپذيريم و قاعدهای را كه عدليه گفتهاند كه " كل ما حكم به العقل حكم به الشرع " يا گفتهاند " الواجبات الشرعية ألطاف فی الواجبات العقلية " به كار ببنديم ، گيرم ظاهر يك دليل نقلی خلاف آن باشد ، زيرا روی آن مبنا ما برای احكام اسلامی روحی و غرضی و هدفی قائليم ، يقين داريم كه اسلام هدفی دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمیشود ، ما به همراه همان هدف میرويم ، ديگر در قضايا تابع فرم و شكل و صورت نيستيم ، همينكه مثلا فهميديم ربا حرام است و بی جهت هم حرام نيست ، میفهميم هر اندازه كه بخواهد تغيير شكل و فرم و صورت بدهد باز حرمتش
جايی نمیرود ، ماهيت ربا ربا است ، و ماهيت ظلم ظلم ، و ماهيت دزدی دزدی ، و ماهيت گدايی و كل بر اجتماع بودن گدايی است ، خواه آنكه شكل و فرم و صورتش همان شكل ربا و ظلم و سرقت و گدايی باشد يا آنكه شكل و قيافه را عوض كند و جامه حق و عدالت بر تن نمايد . اما بنابر نظريه دوم ، عقل به هيچ وجه نمیتواند راهنما باشد ، قوانين و مقررات اسلامی يك روحی و معنايی ندارد كه ما اين روح و معنی را اصل قرار دهيم ، هر چه هست همان شكل و فرم و صورت است و با تغيير شكل و فرم و صورت ، همه چيز عوض میشود . اصولا طابق اين نظريه هر چند نام حق و عدل و نام مصلحت و تقديم مصلحتی بر مصلحت ديگر برده میشود ، اما يك مفهوم واقعی ندارد ، نام همان شكل و فرم و صورت را مصلحت وعدالت و حق و امثال اينها گذاشتهاند . پس مطابق نظريه اول ، ما به حق و عدالت و مصلحت به عنوان يك امر واقعی نگاه میكنيم ، اما بنابر نظريه دوم به عنوان يك فرض خيالی . يك سبب گمراهی مردم جاهليت همين بود كه قوه درك خوبی و بدی از آنها سلب شده بود و هر قبيح و زشتی را تحت عنوان دين قبول میكردند و نام امر دينی و شرعی روی آن میگذاشتند . قرآن كريم اين جهت را از آنها انتقاد میكند و میگويد شما بايد اينقدر بفهميد كه كارهای زشت در ذات خود زشتاند و ممكن نيست خداوند كار زشتی را تجويز كند و به او دستور دهد . زشتی يك چيز كافی است برای اينكه شما بفهميد خداوند به آن امر نمیكند . میفرمايد : " « وإذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آبائنا و الله أمرنا بها قلإن الله لا يأمر بالفحشاء أتقولون علی الله ما لا تعلمون قل أمر ربی بالقسط »". يعنی وقتی كه مرتكب فحشاء شوند دو دليل برای كار خود ذكر میكنند : يكی اينكه سنت آباء و اجدادی است ، ديگر اينكه میگويند دستور خدا همين است و خدا اجازه داده . به آنها بگو خداوند هرگز فحشاء را اجازه نمیدهد . خود فحشاء و عفاف حقيقتهايی هستند ، واقعيت دارند . با امر و نهی خدا فحشاء عفاف نمیشود و عفاف فحشاء نمیشود . خدا هرگز به فحشاء امر نمیكند . و آن را اجازه نمیدهد . خداوند به عدل و اعتدال و ميانه روی امر میكند . اين را خودتان بايد بفهميد و تشخيص دهيد و مقياس قرار دهيد و با اين مقياس ، تشخيص بدهيد كه خداوند به چه چيز امر میكند و از چه چيز نهی میكند
سؤال 6)منظور دين اسلام از ترقيب انسانها به علم و علم آموزي، آيا علوم اسلامي است؟ ملاک دين اسلام براي انتخاب و آموختن علوم چيست؟
جواب:
و آن اينكه منظور اسلام از علم چه علمی است ؟ ممكن است كسی بگويد مقصود از همه اين تأكيد و توصيهها علم خود دين است . يعنی همه به اين منظور گفته شده است كه مردم به خود دين عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم ، علم دين باشد در حقيقت به خودش توصيه كرده و درباره علم به معنی اطلاع بر حقايق كائنات و شناختن امور عالم چيزی نگفته و اشكال به حال اول باقی میماند ، زيرا هر مسلكی هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهی و اطلاع و بالارفتن سطح فكر و معلومات مردم مخالف باشد ، با آشنايی با خودش مخالف نيست ، بلكه خواهد گفت با من آشنا باشيد و با غير من آشنا نباشيد . پس اگر منظور اسلام از علم ، خصوص علم دينی باشد بايد گفت موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفی است . برای كسی كه درست با اسلام و منطق اسلام آشنا باشد جای اين احتمال نيست كه بگويد نظر اسلام درباره علم منحصرا علوم دينی است . اين احتمال فقط از ناحيه طرز عمل مسلمين در قرنهای اخير كه تدريجا دايره معلومات را كوچكتر كردند و معلومات خود را محدود كردند پيدا شده ، و الا آنجا كه میفرمايد " حكمت گمشده مؤمن است پس آن را به چنگ آوريد ولو اينكه بخواهيد از دست مشركان بگيريد " ، معنی ندارد كه خصوص علوم دينی باشد . مشرك را با علوم دين چكار ؟ در جمله " « اطلبوا العلم و لو بالصين » " ، چين به عنوان دورترين نقطه و يا به اعتبار اينكه در آن ايام يكی از مراكز علم و صنعت جهان بوده ياد شده . قدر مسلم اين است كه چين نه در آن زمان و نه در زمانهای ديگر مركز علوم دينی نبوده است . گذشته از همه اينها در متن سخنان رسول اكرم تقييد و تحديد و تفسير شده كه مقصود چه علمی است ، اما نه تحت عنوان اينكه فلان علم باشد يا فلان علم ، بلكه تحت عنوان علم نافع ، علمی كه دانستن آن فايده برساند و ندانستن آن ضرر برساند . هر علمی كه متضمن فايده و اثری باشد و آن فايده و اثر را اسلام به رسميت بشناسد يعنی آن اثر را اثر خوب و مفيد بداند آن علم از نظر اسلام خوب و مورد توصيه و تشويق است .پس حسابش روشن است . بايد ديد اسلام چه چيز را فايده و چه چيز را ضرر میداند . هر علمی كه به منظوری از منظورهای فردی يا اجتماعی اسلام كمك میدهد و ندانستن آن ، سبب زمين خوردن آن منظور میگردد آن علم را اسلام توصيه میكند ، و هر علمی كه در منظورهای اسلامی تأثير ندارد اسلام درباره آن علم نظر خاصی ندارد ، و هر علم كه تأثير سوء دارد با آن مخالف است .
سؤال 7)انسان طمعکار و زياده خواه با چه مشکلات و فشارهايي روبروست؟ و عدالت اجتماعي چگونه در کنترل چنين افرادي عمل ميکند؟
جواب:
« إن فی العدل سعة ، و من ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق » " عدالت بيش از هر چيز ديگر گنجايش دارد كه همه را راضی كند . يگانه ظرفيت وسيعی كه میتواند همه را در خود جمع كند و زمينه
رضايت عموم واقع گردد عدالت است . اگر كسی در اثر انحراف طبيعت و در اثر حرص و آز ، به حق خود و حد خود قانع نباشد و قناعت به حق بر او فشار بياورد ، جور و ظلم به او بيشتر فشار خواهد آورد . زيرا دو نوع فشار به روح آدمی وارد میشود : يكی فشار و ضغطهای است كه عوامل محيط و اجتماع وارد میآورند ، تنهای است كه ديگری به انسان میزند ، ضربه و شلاقی است كه ديگری وارد میآورد ، حبس و زندانی است كه ديگری او را گرفتار كرده است ، يك نوع ديگر فشارها و ضغطههايی است كه از داخل روح بر آدمی وارد میآيد مثل فشار حسد ، فشار كينه ، فشار انتقامجويی ، فشار حرص و آز و طمع . اگر عدالت اجتماعی برقرار شود ، از لحاظ عوامل خارجی تأمين پديد میآيد ، زيرا در آن صورت كسی نمیتواند به حق ديگری تجاوز كند ، از اين جهت كسی نمیتوا ند روح او را در تنگی و فشار قرار دهد . و اما اگر عدالت برقرار نشد و ميدان ، ميدان زور و ظلم و غارت و چپاول شد ، آنها كه تحت فشار عوامل روحی حرص و طمع هستند مطامعشان بيشتر تحريك میشود و بيشتر تحت فشار قوی اين عاملها قرار میگيرند و رنج میبرند ، پس كسی كه محيط عدالت ، بر او فشار آورد ، محيط ظلم بيشتر او را میفشارد . ابن ابی الحديد میگويد بعد از قتل عثمان مردم در مسجد جمع شده بودند كه ببينند كار خلافت به كجا میكشد ، و چون غير از علی ( ع ) كسی ديگر نبود كه مردم به او توجهی داشته باشند و از طرفی هم عدهای بودند كه رسما خطابه میخواندند و سخنرانی میكردند و در اطراف شخصيت علی ( ع ) و سوابق او در اسلام صحبت میكردند ، مردم هجوم آوردند و با علی ( ع ) بيعت كردند . آن سخنان را كه فرمود مرا رها كنيد و ديگری را بگيريد ، زيرا اوضاع آينده چنين و چنان است و بعلاوه من كسی نيستم كه از آنچه خود میدانم كوچكترين انحرافی پيدا كنم ، در همين وقت بود كه آمده بودند بيعت كنند و به عنوان اتمام حجت در اول كار خود ، آن سخنان را ايراد كرد .
سؤال 8)با توجه به آيات 159 سوره آل عمران و 12 سوره ابراهيم؛ معناي صحيح توکل را بيان کنيد.
جواب :
توكل يعنی چه ؟ توكل در مقابل جهد و سعی نيست ، كه آيا جهد و سعی كنيم يا توكل ؟ توكل يعنی انسان هميشه به آنچه مقتضای حق است عمل كند و در اين راه به خدا اعتماد كند ، كه خداوند حامی و پشتيبان كسانی است كه حامی و پشتيبان حق میباشند . توكل تضمين الهی است برای كسی كه هميشه حامی و پشتيبان حق است . مثالی عرض میكنيم : شما میرويد به مغازهای و متاعی خريداری میكنيد و صاحب آن مغازه مرغوبيت آن متاع را تضمين میكند و به شما اطمينان میدهد و شما هم به گفته او اعتماد میكنيد ، يعنی مطمئن میشويد كه متاع مورد نظر ، همان اندازه مرغوب است كه او گفته است . راه حق چيزی است كه انبياء از طرف خدا آن را شناسانده و از طرف خدا آن را تضمين كردهاند كه هر كه اين راه را برود به نتيجه میرسد . خداوند اين عالم را طوری ساخته است كه همواره از كسانی كه حق و حقيقت را حمايت كنند حمايت میكند . حق همواره يك تأييد معنوی با خود دارد . انبياء میگويند به خدا توكل كنيد و در راه خدا مجاهده كنيد ، به خدا توكل و اعتماد كنيد و در طلب رزق و روزی از راه سالم و مشروع منحرف نشويد . يعنی اگر راه خدا را برويد از نوعی حمايت الهی برخوردار خواهيد شد . معنی توكل اين نيست كه كاری نكنيد و قوای وجودی خود را تعطيل كنيد و يك جا بنشينيد و به خدا اعتماد كنيد كه او به جای شما وظيفه را انجام میدهد . كار نكردن و راه نرفتن كه تضمين نمیخواهد ، سكون و توقف تأييدی نمیخواهد . سكون و توقف و تعطيل قوا چيزی نيست كه اثری داشته باشد و آن اثر از طرف خدا يا غير خدا قابل تضمين باشد . اگر قرآن كريم را استقصاء بكنيد میبينيد كه توكل را به همين معنی ذكر میكند . قرآن میگويد از پيمودن راه حق نترسيد و به خدا توكل كنيد ، از نيروی باطل نترسيد و به خدا توكل كنيد . به عنوان نمونه دو آيه از قرآن كريم را در اين زمينه ذكر میكنم : يكی آيهای است كه از زبان همه پيغمبرانی كه بعد از نوح آمدهاند ذكر میكند . آنها به مردمی كه با آنها مخالفت میكردند و سد راه آنها میشدند میگفتند :
" « و ما لنا أن لا نتوكل علی الله و قد هدينا سبلنا و لنصبرن علی ما آذيتمونا و علی الله فليتوكل المتوكلون »" ( آیه ی 12 سوره ی ابراهیم ) يعنی چرا ما بر خدا توكل و اعتماد نكنيم و حال آنكه خدا راه را به ما نشان داده و البته ما آن راه را خواهيم رفت و هر چه شما ما را شكنجه دهيد ما صبر و استقامت خواهيم كرد ، اعتماد كنندگان بايد تنها بر خدا اعتماد و توكل كنند . اين آيه در كمال صراحت ، توكل را به صورت يك امر مثبت ذكر میكند ، راهی هست و پيمودنی هست و رنج و مشقتهايی در اين پيمودن هست كه اراده را سست و عزيمت را فسخ میكند . انبياء میگويند : ما از نيروی باطل نخواهيم هراسيد و به خدا اعتماد میكنيم.راه حق را میرويم .
آيه ديگر درباره شخص رسول اكرم ( ص ) است . اين آيه نيز در كمال صراحت توكل را در يك مفهوم مثبت يادآوری میكند ، میفرمايد : " « فاذا عزمت فتوكل علی الله »" (آیه ی 159 سوره ی آل عمران ) ای پيغمبر ! همينكه عزم كردی و تصميم گرفتی ، به خدا اعتماد كن و كار خود را دنبال كن نمیگويد بنشين و دست روی دست بگذار و توكل كن ، میگويد كار خود را بكن و به خدا توكل كن . اين است معنی توكل و آن است معنی رزاقيت الهی
سؤال 9)مطابق فرمايش معصومين، مراحل مختلف علم را توضيح دهيد.
جواب:
حديث معروفی است كه علم سه پله و سه مرحله دارد . انسان همينكه به مرحله اول آن میرسد مغرور میشود و تكبر میكند ، معلوماتش در نظرش جلوه میكند ، خود را از همه چيز و همه كس برتر و بالاتر میبيند ( اين مرحله مرحله علم بينی و خودبينی است ) . تا به مرحله دوم میرسد . در اين مرحله بر معلوماتش افزوده میشود ، عظمت خلقت و آفرينش در برابرش نمودار میشود ، خود را و معلومات خود را در برابر دستگاه عظيم آفرينش كوچك میبيند و حالت تواضع در او پيدا میشود ( اين مرحله مرحله واقع بينی و جهان بينی است ، از علم بينی به جهان بينی میرسد ) ، به جای آنكه به معلومات خود نظر افكند به جهان نظر میكند و با آن معلومات جهان را اندازه میگيرد . تا آنكه قدم به مرحله سوم میگذارد . در اين مرحله میفهمد كه هيچ چيز نمیداند ( « علم انه لا يعلم شيئا » ) - اين مرحله مرحله بهت و حيرت است - . در اين مرحله همين قدر میفهمد كه مقياسهای فكری و متر و شاقولهای فكری كه او در كيسه فكر خود تهيه كرده كوچكتر و نارساتر از اين است كه بتواند جهان عظيم را با آنها متر كند و اندازه بگيرد . میداند و میفهمد كه مقياسهای علم و فكر او برای يك محيط محدود زندگی خودش فقط صحيح است به كار برده شود نه بيشتر .
گمان میكنم اين بيت از مولوی باشد در ديوان شمس :
حاصل عمرم سه سخن بيش نيست
خام بدم ، پخته شدم ، سوختم
اين مرد عارف دوره سلوك روحانی و عقلانی خود را مجموعا در سه مرحله خلاصه كرده : دوره خامی ، دوره پختگی ، دوره سوختگی . دوره خامی و غرور و تكبر و علم بينی را بسياری دارند ، ولی آيا كسی به دوره پختگی و به دوره سوختگی برسد مطلب ديگری است
چيزی كه هست سخن در يك مطلب ديگر است و آن اينكه منظور اسلام از علم چه علمی است ؟ ممكن است كسی بگويد مقصود از همه اين تأكيد و توصيهها علم خود دين است . يعنی همه به اين منظور گفته شده است كه مردم به خود دين عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم ، علم دين باشد در حقيقت به خودش توصيه كرده و درباره علم به معنی اطلاع بر حقايق كائنات و شناختن امور عالم چيزی نگفته و اشكال به حال اول باقی میماند ، زيرا هر مسلكی هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهی و اطلاع و بالارفتن سطح فكر و معلومات مردم مخالف باشد ، با آشنايی با خودش مخالف نيست ، بلكه خواهد گفت با من آشنا باشيد و با غير من آشنا نباشيد . پس اگر منظور اسلام از علم ، خصوص علم دينی باشد بايد گفت موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفی است . برای كسی كه درست با اسلام و منطق اسلام آشنا باشد جای اين احتمال نيست كه بگويد نظر اسلام درباره علم منحصرا علوم دينی است . اين احتمال فقط از ناحيه طرز عمل مسلمين در قرنهای اخير كه تدريجا دايره معلومات را كوچكتر كردند و معلومات خود را محدود كردند پيدا شده ، و الا آنجا كه میفرمايد " حكمت گمشده مؤمن است پس آن را به چنگ آوريد ولو اينكه بخواهيد از دست مشركان بگيريد " ، معنی ندارد كه خصوص علوم دينی باشد . مشرك را با علوم دين چكار ؟ در جمله " « اطلبوا العلم و لو بالصين » " ، چين به عنوان دورترين نقطه و يا به اعتبار اينكه در آن ايام يكی از مراكز علم و صنعت جهان بوده ياد شده . قدر مسلم اين است كه چين نه در آن زمان و نه در زمانهای ديگر مركز علوم دينی نبوده است .
گذشته از همه اينها در متن سخنان رسول اكرم تقييد و تحديد و تفسير شده كه مقصود چه علمی است ، اما نه تحت عنوان اينكه فلان علم باشد يا فلان علم ، بلكه تحت عنوان علم نافع ، علمی كه دانستن آن فايده برساند و ندانستن آن ضرر برساند . هر علمی كه متضمن فايده و اثری باشد و آن فايده و اثر را اسلام به رسميت بشناسد يعنی آن اثر را اثر خوب و مفيد بداند آن علم از نظر اسلام خوب و مورد توصيه و تشويق است . پس حسابش روشن است . بايد ديد اسلام چه چيز را فايده و چه چيز را ضرر میداند . هر علمی كه به منظوری از منظورهای فردی يا اجتماعی اسلام كمك میدهد و ندانستن آن ، سبب زمين خوردن آن منظور میگردد آن علم را اسلام توصيه میكند ، و هر علمی كه در منظورهای اسلامی تأثير ندارد اسلام درباره آن علم نظر خاصی ندارد ، و هر علم كه تأثير سوء دارد با آن مخالف است .
سيره ائمه دين
ما شيعه هستيم و ائمه اطهار عليهم السلام را اوصيای پيغمبر اكرم میدانيم . گفتار آنها و سيرت آنها برای ما سند است . همان طوری كه میدانيم از اواخر قرن اول و اوايل قرن دوم هجری مسلمين با علوم جهان آشنا شدند و انواع علوم را از يونان و هند و ايران ترجمه كردند . و از طرفی میدانيم ائمه اطهار از انتقاد و خرده گيری به كارهای خلفا كوتاهی نمی كردند ، كتابهای ما پر است از اين انتقادها . اگر بنا بود كه نظر اسلام درباره علم نظر منفی و مخالف بود و علم خراب كننده و منهدم كننده دين میبود ، ائمه اطهار اين عمل خلفا را كه دستگاه وسيعی از مترجمين و ناقلين به وجود آورده بودند و انواع كتب نجومی ، منطقی ، فلسفی ، طبی ، حيوان شناسی ، ادبی و تاريخی ترجمه شد انتقاد میكردند ، همان طوری كه بعضی كارهای ديگر خلفا را شديدا مورد انتقاد قرار دادند . اگر بنا به انتقاد میبود اين عمل بيش از هر عمل ديگر در ميان عوام تحت عنوان " حسبنا كتاب الله " زمينه انتقاد داشت ، ولی هيچ اثری در طول صد و شصت سال كه بر اين قضيه گذشت از انتقاد ديده نمی شود .
توحيد و علم
اسلام دينی است كه با توحيد آغاز میگردد و توحيد مسألهای است تعقلی كه تقليد و تعبد در آن جايز نيست ، حتما بايد تعقل و استدلال و تفلسف در آن باشد ، اگر اسلام از ثنويت يا تثليث آغاز شده بود نمی توانست ورود در آن مبحث را آزاد بگذارد ، چارهای نبود از اينكه آن را منطقه ممنوعه اعلام كند . ولی از توحيد آغاز شده كه نه تنها آن را منطقه ممنوعه نمی داند بلكه منطقهای لازم الورود میداند . مدخل اين منطقه هم از نظر قرآن تمام صفحه كائنات است ، كارت ورودیاش علم و تحصيل است ، ابزار و وسيله گردش در اين منطقه قوه تفكر و استدلال منطقی است اينها موضوعاتی است كه قرآن برای مطالعه عرضه میدارد . و اما اينكه مسلمين كمتر موفق شدند در اين موضوعات به مطالعه بپردازند و بيشتر مطالعات خود را موضوعاتی قرار دادند كه هيچ گونه توصيهای از طرف قرآن نشده مطلب ديگری است و علل خاصی دارد ، فعلا جای بحث آن نيست اينها همه قرائنی است كه نشان میدهد نظر اسلام منحصرا علوم دينی نيست ز قديم اين مطلب مطرح بوده كه آيا منظور اسلام از علمی كه آن را فريضهو واجب خوانده چيست ؟ و هر دستهای خواستهاند كلام پيغمبر را به همان رشته معلوماتی كه خودشان داشتهاند تطبيق كنند . متكلمين میگفتهاند مقصود خصوص علم كلام است ، مفسرين میگفتهاند مقصود علم تفسير است ، محدثين میگفتهاند مقصود علم حديث است ، فقها گفتهاند مقصود علم فقه است كه هر كسی بايد يا مجتهد باشد يا مقلد ، علمای اخلاق گفتهاند مقصود علم اخلاق و اطلاع از منجيات و مهلكات است ، متصوفه میگفتهاند مقصود علم سير و سلوك و توحيد عملی است ، غزالی بيست قول در اين زمينه نقل میكند ، ولی همان طور كه محققين گفتهاند مقصود هيچ يك از اين علوم بالخصوص نيست اگر مقصود علم خاص میبود پيغمبر به همان علم تصريح میكرد . مقصود هر علم مفيد و سودمندی است كه به كار میخورد .
سؤال 10)نگرش حقوقي اسلام و مکاتب مادي گرا و غيراسلامي را در مورد از "کارافتادگان" و حقوق آنان بيان و مقايسه نماييد.
جواب :
فرق بين فلسفه اجتماعی و مبانی حقوقی اسلامی كه بر اصل علت غائی مبتنی است با مبانی حقوقی مادی ، يكی در همين جاست . مطابق مبانی حقوقی الهی اسلامی واقعا بينوايان ذی حقاند ، اما طبق مبانی حقوقی غير الهی ، حقوق فقط و فقط با فعاليت و توليد و كار و صنعت ايجاد میشود . در ضمن سخنانم جملهای از علی ( ع ) نقل كردم مبنی بر رابطه غائی بين انسان و مواد غذايی عالم كه فرمود : " « لكل ذی رمق قوت ، و لكل حبة آكل » " . يك جمله هم از آن حضرت نقل میكنم در رابطه فاعلی حق و ذی حق . شخصی از شيعيان حضرت آمد و از فیء و غنائم مسلمين كه سربازهای اسلامی با جانبازی به دست آورده بودند چيزی مطالبه كرد . حضرت در جواب فرمود : اين مال ، فیء مسلمين است ، اگر تو با آنها بودهای و مانند آنها رنجها و تعبها تحمل كردهای میتوانی شريك باشی و حقی داشته باشی " « وإلا فجناه أيديهم لا تكون لغير أفواههم » " و گرنه محصول دستها و بازوهای آنها مال دهانهای خودشان است نه مال دهانهای ديگران . يعنی هر بازويی كه زحمت میكشد و رنج میبرد و از يك راه مشروع چيزی به دست میآورد طبيعی است كه مال دهان خودش است و تعلق به شخص خودش دارد ، معنی ندارد كه دستی و بازويی كار كند و چيزی را تحصيل كند و آنگاه دهان شخص ديگر با آن محصول بجنبد .
در اسلام واقعا برای فقرا و عجزه و ضعفا حقی در اموال ديگران منظور شده. در سوره اسراء میفرمايد :
" « و آت ذاالقربی حقه و المسكين و ابن السبيل »" حق خويشاوندان و فقرا و بيچارگان را بده . در اسلام واقعا برای فقرا و عجزه و ضعفا حقی در اموال ديگران منظور شده. در سوره اسراء میفرمايد :
" « و آت ذاالقربی حقه و المسكين و ابن السبيل »" حق خويشاوندان و فقرا و بيچارگان را بده .
سؤال 11)خداوند بندگانش را براي چه ميآزمايد؟ امتحان خداوند به چه معناست؟
جواب:
خداوند كه به وسيله بلايا و شدايد امتحان میكند به معنی اين است كه به وسيله اينها هر كسی را به كمالی كه لايق آن است میرساند . فلسفه شدايد و بلايا فقط سنجش وزن و درجه و كميت نيست زياد كردن وزن و بالا بردن درجه و افزايش دادن به كميت است . خداوند امتحان نمی كند كه وزن واقعی و حد و درجه معنوی و اندازه شخصيت كسی معلوم شود ، امتحان میكند يعنی در معرض بلايا و شدايد قرار میدهد كه بر وزن واقعی و درجه معنوی و حد شخصيت آن بنده افزوده شود . امتحان نمی كند كه بهشتی واقعی و جهنمی واقعی معلوم شود ، امتحان میكند و مشكلات و شدايد به وجود میآورد كه آنكه میخواهد به بهشت برود در خلال همين شدايد خود را شايسته و لايق بهشت كند و آنكه لايق نيست سر جای خود بماند
سؤال 12)در کلامي از اميرمومنان ميخوانيم که «به خدا قسم اگر تمام آنچه در زير آسمان است به من دهند تا دانهي جوي را از موري گرفته و به او ظلم کنم؛ هرگز نميکنم»؛ آيا اين کلام نشانگر بيارزشي دنيا در نگاه امام علي است؟
جواب :
علی ( ع ) حالت خودش و روحيه خودش را اين طور شرح میدهد :
" « و الله لو أعطيت اعقاليم السبعة بما تحت أفلاكها علی أن أعصی الله فی نملة أسلبها جلب شعيره ما فعلته » " ( 1 ) به خدا قسم اگر تمام آنچه در زير قبه آسمان است به من بدهند برای اينكه به يك مورچه ظلم كنم به اينكه پوست جوی را از او بگيرم نمیكنم. يعنی تمام دنيا در نظر من آن مقدار ارزش ندارد كه به يك مورچه ظلم بكنم . علی در اين جمله خود ارزش دنيا و ملك دنيا را پايين نياورده ، ارزش حق و عدالت را بالا برده . نمیخواهد بگويد دنيا و آنچه در زير آسمان است چون خيلی بی قيمت است من آن را در ازای يك عمل كوچك كه ظلم به مورچه است نمیخواهم ، بلكه میخواهد بفرمايد كه ظلم اينقدر بزرگ است كه تمام ملك دنيا با كوچكترين افراد ظلم كه ظلم به مورچه است به گرفتن پوست جوی از دهانش ، برابری نمیكند . سعدی در همين مضمون میگويد :
دنيا نيرزد آنكه پريشان كنی دلی
زنهار بد مكن كه نكرده است عاقلی
سعدی هم نمیخواهد بگويد كه دنيا اينقدر كم ارزش است كه به يك پريشان كردن دل كه چيز كوچكی است نمیارزد ، میخواهد بگويد پريشان كردن دل آنقدر مهم است كه به بهای تمام دنيا هم نبايد قبول كرد . اين معنی بی ارزشی مقايسهای است . دنيا كه از نظر دين بی ارزش است به معنی بی ارزشی مقايسهای است ، يعنی دنيا ارزش ندارد كه شما به خاطر او اصول اخلاقی و اجتماعی و معنی انسانيت و بزرگواری را از دست بدهيد ، به خاطر منافع دنيوی و مادی دروغ بگوييد ، خيانت بكنيد ، پيمان شكنی بكنيد ، ظلم بكنيد ، حقوق ديگران را پايمال بكنيد ، ارزش ندارد كه به خاطر مطامع و منافع دنيا دلها را پريشان كنيد يا حتی حق مورچهای را پامال كنيد .
سؤال 13)علت اصلي پيدايش فلسفه "بخت" و نيز بدبيني به آفرينش و روزگار چيست؟
جواب:
ريشه پيدايش انديشه بخت
بلی ، يك اثر و يك نشانه مبهم و يك جای پای مبهم ديدهاند ، از همانجا اعتقاد به بخت در آنها پيدا شده . چه ديدهاند ؟ در جامعهای زندگی میكردهاند كه افراد و اشخاص عمری به سعی و عمل می گذراندهاند ، اما با محروميت بسر میبردهاند . در عوض ، بيكارها و عزيزهای بلا جهت میديدهاند برخوردار و مرفه . هرچه ديدند ، بی تميز را ارجمند و عاقل را خوار ديدند ، هرچه ديدند اين بود كه بين هنر و لياقت و كاردانی با حظ و حق و نصب و بهره تناسب نيست . چون هرچه در جامعه خودشان ديدهاند اين طور بوده ، كم كم اين مطلب كه از مشهودات اجتماعی آنها گرفته شده است ، شكل يك فلسفه به خود گرفته به نام فلسفه بخت . نام همه اين بی نظميها و مظالم را ، فهميده يا نفهميده ، بخت گذاشتهاند و گاهی آن را به باد ناسزا گرفتهاند . فكر بخت و فلسفه بخت هيچ علتی ندارد جز مظالم و ناهمواريها و بی عدالتيهای اجتماعی . الهام كننده اين فكر شيطانی ، هرج و مرجها و بی عدالتيهای اجتماعی است . از اين يك منبع كه بگذريم ما دو منبع الهام ديگر بيشتر نداريم : يكی دين است كه شعرا گاهی از آيات قرآن و كلمات رسول اكرم و گاهی از كلمات ائمه اطهار الهام میگرفتند . در همه قرآن و كلمات پيغمبر و ائمه نامی از بخت و شانس نمیبينيم . منبع ديگر عقل و علم و فلسفه است . كتب فلسفه از قديم هر وقت از بخت و اتفاق بحث كردهاند به عنوان يك موهوم از آن ياد كردهاند . پس اين خيال درباره بخت با آن قدرت خارق العاده و عظيم از كجا پيدا شد كهتصور شده قدرت بخت از عقل ، از علم ، كار ، كوشش ، هنر ، صنعت ، زور
از همه چيز بالاتر است ؟ بداء الهام بخش اين فكر شيطانی چيزی جز بی نظميها و پستی و بلنديهای بی جهت و اولويتهای بلا استحقاق نيست . هر وقت عدالت اجتماعی متزلزل شود ، استحقاقها رعايت نشود ، حقوق مراعات نگردد ، در تعويض مشاغل حسابهای شخصی و توصيه و پارتی مؤثر باشد ، فكر بخت و شانس و امثال
اينها قوت میگيرد و توسعه پيدا میكند ، چون معنی بخت اين است كه هيچچيز شرط هيچ چيز ديگر نيست . چقدر فرق دارد كه كسی برای سعی و كوشش اثر قائل باشد ، ايمان داشتهباشد به اينكه " « ليس للانسانإلا ما سعی »" و بين كسی كه بگويدهر چه زحمت بكشی از كيسهات رفته ، هيچ چيز شرط هيچ چيز نيست . چقدرفرق است بين اعتقاد " إن الله لا يغير ما بقوم حتی يغيروا ما بأنفسهم" و بين اعتقاد به بخت . اين يك مثال .
سؤال 14)دو صفت عدالت و بخشندگي را با هم مقايسه نموده و بفرماييد هر کدام در چه شأني از شئون حيات آدمي از ديگري بالاتر است.
جواب :
علمای اخلاق جود را از عدل بالاتر دانستهاند ، اما علی مرتضی ( ع ) در كمال صراحت میگويد عدل به اين دليل و اين دليل از جود بالاتر است . البته اين دو نظر از دو زاويه و دو ديدگاه است ، اگر تنها از جنبه فردی و اخلاق شخصی مطلب را مطالعه كنيم ، جود از عدل بالاتر است . از نظر ملكات اخلاقی ، ملكه جود و ايثار بالاتر است از ملكه عدالت ، زيرا شخص عادل از آن جهت كه شخصا و از نظر اخلاق شخصی و فردی عادل است ، در اين حد از كمال انسانی است كه به حق ديگران تجاوز نمیكند ، مال كسی را نمیبرد ، متعرض ناموس كسی نمیشود ، اما آن كه جود میكند و ايثار مینمايد ، نه تنها مال كسی را نمیبرد بلكه از مال خود و دسترنج خود به ديگران جود میكند ، نه تنها نوبت كسی را نمیگيرد ، نوبت خود را هم احيانا به ديگران میدهد ، نه تنها بر كس جراحتی وارد نمیآورد ، بلكه در بيمارستانها و ميدانهای جنگ و در كلبهها و خانههای بينوايان به سر وقت بيماران و مجروحين میرود ، دارويی به كامشان میريزد ، مرهمی بجراحتشان میگذارد ، مجانا شغل پرستاری بيماران را برای خود انتخاب میكند ، نه تنها خون كسی را نمیريزد ، بلكه حاضر است خون خود را فدای خير جامعه كند . پس از نظر ملكات اخلاقی و صفات شخصی البته جود از عدل بالاتر است ، بلكه طرف قياس نيستند .
سؤال 15)منشاء صحيح تفاوتهاي اجتماعي چيست؟ و تفاوتهاي برخاسته از چه عواملي نادرست ميباشد؟
جواب:
معنی عدالت و مساوات اين است كه ناهمواريها و پست و بلنديها و بالا و پايينها و تبعيضهايی كه منشأش سنتها و عادات و يا زور و ظلم است بايد محو شود و از بين برود ، و اما آن اختلافها و تفاوتها كه منشأش لياقت و استعداد و عمل و كار و فعاليت افراد است بايد محفوظ بماند ، همان طوری كه در مسابقهها ميدان مسابقه بايد هموار باشد ، مساوی و همسطح باشد ، برای همه يك جور باشد ، امكانات اجتماعی بايد برای همه بالسويه فراهم شود ، شرايط شركت در مسابقه اجتماعی بايد برای همه فراهم شود . تا
آنجا كه به ميدان مسابقه يعنی امكانت اجتماعی مربوط است همه مساوی هستند و بايد مساوی باشند اما در مسابقه يك چيز ديگر هست كه مربوط به ميدان مسابقه يا شرايط
مسابقه نيست ، مربوط است به خود مسابقه دهندگان : يكی چابكتر است ، يكی لاغرتر ، يكی با عزيمت تر و با همتتر و كوشاتر است ، يكی سابقه
تمرين بيشتر دارد . اين تفاوتها در نتيجه مسابقه دخالت دارد و نبايد آنها را ناديده گرفت . بايد به آنها احترام گذاشت و در نتيجه اينهاست كه تقدم و تأخر پيش میآيد درباره اموری كه به منزله پستی و بلنديهای ميدان مسابقه است و از نظر اسلام خوب است محو شود معنی عدالت چيست ؟ تفاوت و اختلاف و تبعيضی كه نقطه مقابل عدالت است چيست ؟ آيا هر نوع تفاوت كه در جامعه بين افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است ، يا عدالت مستلزم مساوات مطلق نيست و گاهی عدالت ايجاب میكند كه تفاوت و امتياز گذاشته شود و مقتضای عدالت اين است كه تبعيضها و تفاوتهای بيجا و بلا استحقاق نباشد ؟ اگر مقتضای عدالت اين دومی است ملاك بجا بودن و بيجا بودن چيست ؟ معلوم شد كه معنی عدالت اين نيست كه همه مردم از هر نظر در يك حد و يك مرتبه و يك درجه باشند ، جامعه خود بخود مقامات و درجات دارد و در اين جهت مثل پيكر است ، وقتی كه مقامات و درجات دارد ، بايد تقسيم بندی و درجهبندی بشود ، راه منحصر ، آزاد گذاشتن افراد و زمينه مسابقه فراهم كردن است ، همينكه پای مسابقه به ميان آمد خود بخود به موجب اينكه استعدادها در همه يكسان نيست ، و به موجب اينكه مقدار فعاليت و كوششها يكسان نيست ، اختلاف و تفاوت به ميان میآيد ، يكی جلو میافتد و يكی عقب میماند ، يكی جلوتر میرود و يكی عقبتر . مقتضای عدالت اين است كه تفاوتهايی كه خواه ناخواه در اجتماع هست تابع استعدادها و لياقتها باشد . مقتضای عدالت اين است كه دانشجويانی كه در يك امتحان شركت میكنند به هر كدام همان نمرهای داده شود كه مستحق آن نمره است ، مقتضای عدالت اين نيست كه به همه مساوی نمره داده شود و گفته شود بايد به همه يك جور نمره داده شود و الا تبعيض میشود و تبعيض ظلم است ، بر عكس ، اگر به همه مساوی نمره داده شود حق ذی حق پامال شده و اين ظلم است . مقتضای عدالت اين است كه در مسابقات قهرمانی استعداد و لياقت و هنرنمايی ملاك تقدم و تأخر قرار گيرد ، مقتضای عدالت اين نيست كه هنرمند و بی هنر را به يك چشم ببينند و فرقی بين با استعداد و بی استعداد نگذارند . اين جور مساواتها عين ظلم و بی عدالتی است ، و آن جور تفاوتها كه بر مبنای لياقت و استعداد يا فعاليت و كار است عين عدالت و دادگستری است . مقتضای عدالت مساوات است در شرايط حقوقی مساوی نه در شرايط نامساوی ، يعنی نبايد ميان شركت كنندگان در يك مسابقه علمی يا در يك مسابقه قهرمانی در غير آنچه مربوط به استعداد و هنر و لياقت است فرق گذاشته شود ، مثلا يكی سفيد است و يكی سياه ، يكی اشراف زاده است و يكی فرضا فرزند يك فقير ، يكی توصيه و پارتی دارد و يكی ندارد . يكی با معلم يا داور قرابت و قوم و خويشی دارد و يكی ندارد . آنچه نبايد ملاك قرار گيرد اين امور است كه مربوط به لياقت و استعداد يا فعاليت و مجاهدت افراد نيست . اگر استعدادها و لياقتها را ناديده بگيريم و به همه نمره و امتيازی مساوی بدهيم ظلم كردهايم ، و اگر هم امتياز و تفاوت قائل بشويم اما ملاك امتياز و تفاوت را اموری از اين قبيل قرار دهيم باز هم ظلم كردهايم . اين است فرق بين تفاوتهای بجا و بيجا و فرق بين تبعيضهای روا و ناروا . اين است معنی آن جمله كه در تعريف عدالت گفتهاند : " العدالة إعطاء كل ذی حق حقه " ( عدالت اين است كه حق و هر ذی حقی به خودش برسد ) . اين است معنی كلام أميرالمؤمنين سلام الله عليه كه فرمود : " « العدل يضع الامور مواضعها » " ( 1 ) ( عدل هر چيزی را در جای خود و محل خود قرار میدهد ) . نفرمود عدل همه را در يك حد و يك درجه و يك صف قرار میدهد . عدالت اين است كه در شؤون اجتماعی و در راه استفاده از حقوق اجتماعی ، شرايط دقيق يك مسابقه كامل نسبت به همه مزايای اجتماعی فراهم شود و طبق يك مسابقه عمل شود . معنی مساوات و به يك چشم ديدن و همه را برابر در نظر گرفتن هم اين است كه هيچ ملاحظه شخصی در كار باشند ، از نظر ملاحظات شخصی همه علی السويه باشند ، از نظر ملاحظات طبقاتی همه علی السويه باشند
سؤال 16)آيا وارد شدن و انديشيدن در روزي و نصيبهاي انسانها با توجه به انيکه خداوند خود روزي ده مخلوقاتش است دخالت در کار خدا، و منافي اعتقاد به توحيد است؟
جواب:
دخالت در كار خدا
ممكن است در ذهن بعضی اين شبهه باشد كه ما به حكم اينكه موحد هستيم و خدا را خالق و رزاق میدانيم و به حكم اينكه كتاب مقدس آسمانی ما قرآن كريم با صراحت میفرمايد رزاق و متكفل روزی خداست ، او هم روزی آفرين است و هم روزی رسان ، هيچ جنبدهای نيست مگر آنكه خداوند رزق و روزی او را به عهده گرفته است ، و از طرفی رزق و روزی كه خداوند آن را به عهده گرفته و ضمانت كرده عبارت است از سهم و نصيبی كه به مخلوقی بايد برسد تا بتواند به بقای خود و وجود خود ادامه دهد ، حقوق مردم هم اعم از هر نوع حقوقی بالاخره مربوط است به همين سهمها و نصيبهايی كه بايد ببرند ، پس لزومی ندارد كه ما درباره مسائلی كه مربوط به ارزاق و سهميهها و نصيبهای مردم است و مربوط به خداست فكر كنيم و تكليف معين كنيم ، بلكه حق نداريم در اين باره فكر كنيم ، اين يك نوع دخالت كردن در كار خداوند و منافی با اصل توحيد است ، كار خدا را بايد به خدا واگذار كرد ، كار ما توكل و اعتماد به رزاقيت خداوند ، و كار خدا روزی آفرينی و روزی رسانی است . در جواب اين شبهه عرض میكنيم كه ما اگر خدا را بشناسيم آن طور كه شايسته قدوسيت و كبريايی اوست و به اسماء حسنی و صفات عليای او آن اندازه كه در توانائی ماست پی ببريم و او را طوری وصف نكنيم كه مخلوقی و عاجزی مثل خودمان را وصف میكنيم ، آن وقت میفهميم كه رزاقيت او و تكفل او روزی بندگان را ، منافات ندارد با اينكه ما مكلف باشيم درباره حقوق و تكاليف خودمان و درباره عدالت و اينكه مقتضای عدالت چيست فكر كنيم ، منافات ندارد كه در اين باره وظايفی داشته باشيم ، بر ما واجب باشد كه برای احقاق حقوق كوشش كنيم و اولين درجه كوشش همين است كه معنی حق و عدالت را بفهميم . و اگر منافات میداشت ، خود قرآن كريم كه خداوند را به رزاقيت وصف كرده سعی و عمل و كوشش را واجب نمیكرد ، اوليای حق كه شاگردان و تربيت يافتگان قرآنند برای احقاق حقوق جانبازی و فداكاری نمیكرد ند ، اگر منافات میداشت ، در قوانين و مقررات دينی مقرراتی برای حقوق مردم و تكاليفی برای تحصيل آن حقوق وضع نمیشد ، اگر منافات میداشت ، دستور انفاق نمیرسيد . مگر انفاق و صدقات جز اين است كه به رزق و روزی مردم كمك شود ؟ آيا اين كار ، شركت در رزاقيت خداوند و اعانت خداوند است در كاری كه خودش به عهده گرفته است ؟ !
سؤال 17)سرعت چشم گير رشد و جهانشمولي اسلام در بدْو بعثت رسول اکرم و پايهگذاري اين مکتب به چه علت بود؟
جواب:
اسلام در مدت بسيار كمی و با سرعت فوق العادهای جهانگير شد و جای خودش را در دنيا باز كرد . چرا ؟ آيا تنها به خاطر يك سلسله دستورهای ساده اخلاقی بود ؟ اگر اسلام به اصلاحات اجتماعی همت نمیگماشت امكان نداشت از دستورهای اخلاقی خود نتيجه بگيرد . اسلام منادی عدل و منادی حق و منادی آزادی و مساوات و الغای امتيازات بود ، به اين دليلها جهانی نو به وجود آورد . لطمات و خساراتی هم كه ديد از ناحيه مسخ شدن و زير و رو شدن همين مسأله بود . آری ، در اسلام حقوق محترم است ، عدالت كه حفظ حقوق است مقدس است . محترم شمردن اسلام حقوق و عدالت را مهمترين عامل پيشرفت نهضت اسلامی بوده . در اسلام حقوقی پيش بينی شده و بر مبنای آنها مقرراتی وضع شده كه از منتهای لطافت و باريك بينی اين دين حكايت میكند . حقوق پدر و مادر
و معلم و . . . به جای خود ، به مواردی بر میخوريم خيلی دقيق و لطيف .
حق همسفر
علی ( ع ) در ايام خلافت ، روزی برای كاری از شهر كوفه كه مركز خلافت بود به خارج شهر بيرون رفت . طبق معمول خود كه اجازه نمیداد جمعی به عنوان اسكورت او را همراهی كنند ، آن روز نيز ساده
و تنها رفته بود . هنگام برگشتن با يكنفر كتابی يعنی يك نفر مسيحی يا يهودی يا زردشتی در راه مصادف شد . آن مرد علی را نمیشناخت . مقصد يكديگر را پرسيدند ، معلوم شد مقدار زيادی از راهشان مشترك است . توافق كردند كه با هم طی مسافت كنند . صحبت كنان راه را طی كردند تا رسيدند به سر دوراهی كه راه كوفه را از مقصدی كه آن مرد كتابی داشت جدا میكرد . آن مرد به راه خود رفت . علی ( ع ) شاهراه را كه به كوفه میرفت رها كرد و از همان را كه همسفرش رفت آهنگ رفتن كرد . او گفت : مگر تو نگفتی من به كوفه میروم ؟ فرمود : چرا . گفت : پس چرا از آن راه نمیروی ؟ فرمود : پيغمبر ما فرموده است كه هرگاه دو نفر باهم مسافرت كنند و از مصاحبت هم بهرهمند شوند " حقی " برعهده يكديگر پيدا میكنند ، بنابراين چون من از وجود تو در اين سفر بهرهمند شدم تو به گردن من " حق " پيدا كردهای ، من میخواهم به خاطر اين حق ، تو را مقداری مشايعت كنم . آن مرد به فكر عميقی فرو رفت ، سر برآورد و گفت : علت اينكه اسلام با
اين سرعت رواج گرفت و توسعه يافت ، اخلاق بزرگوارانه پيغمبر شما بود .
سؤال 18)مطابق آنچه از سيره رسول مکرم اسلام و اميرمؤمنان به دست ميآيد، تعريف صحيح زهد چيست و نگرش صحيح به امکانات رفاهي زندگي چه ميباشد.
جواب:
فلسفه زهد
به طور مسلم رسول خدا و علی مرتضی عليهما السلام زاهدانه زندگی میكردند و در زندگی بر خود سخت میگرفتند . اين عمل را دو نحو میتوان تفسير كرد : يكی اينكه بگوييم دستور اسلام به طور مطلق برای بشر اين است كه از نعمتها و خيرهای اين جهان محترز باشد ، اسلام همان طوری كه به اخلاص در عمل و توحيد در عبادت و به صدق و امانت و صفا و محبت دستور میدهد ، به احتراز و اعراض از نعمتهای دنيا هم دستور میدهد ، همان طوری كه آن امور بالذات برای بشر كمالاند و در همه زمانها مردم بايد موحد باشند ، صدق و امانت و صفا و محبت داشته باشند ، از دروغ و دغل و زبونی پرهيز داشته باشند ، همين طور در همه زمانها و در هر نوع شرايطی لازم است كه از نعمتها و خيرات دنيا احتراز داشته باشند . تفسير ديگر اينكه بگوييم فرق است بين آن امور كه مربوط به عقيده و يا اخلاق و يا رابطه انسان با خدای خودش است و بين اين امر كه مربوط به انتخاب طرز معيشت است ، اينكه رسول خدا و علی مرتضی بر خود در غذا و لباس و مسكن و غيره سخت میگرفتند نه از اين جهت است كه توسعه در زندگی بالذات زشت و ناپسند است ، بلكه مربوط به چيزهای ديگر بوده ، يكی مربوط بوده به وضع عصر و زمانشان كه برای عموم مردم وسيله فراهم نبود ، فقر عمومی زياد بود ، در همچو اوضاعی مواسات و همدردی اقتضا میكرد كه به كم قناعت كنند و ما بقی را انفاق كنند ، بعلاوه آنها در زمان خود زعيم و پيشوا بودند ، وظيفه زعيم و پيشوا كه چشم همه به اوست با ديگران فرق دارد . وقتی كه علی ( ع ) در بصره بر مردی به نام علاء بن زياد حارثی وارد شد ، او از برادرش شكايت كرد و گفت : برادرم تارك دنيا شده و جامه كهنه پوشيده و زن و فرزند را يكسره ترك كرده . فرمود : حاضرش كنيد . وقتی كه حاضر شد فرمود : چرا بر خود سخت میگيری و خود را زجر میدهی ؟ چرا بر زن و بچهات رحم نمیكنی ؟ آيا خداوند كه نعمتهای پاكيزه دنيا را آفريده و حلال كرده كراهت دارد كه تو از آنها استفاده كنی ؟ آيا تو اين طور فكر میكنی كه خداوند دوست نمیدارد بندهاش از نعمتش بهره ببرد ؟ عرض كرد " « هذا أنت فی خشونة ملبسك و جشوبة مأكلك » ". گفت : يا أميرالمؤمنين ! خودت هم كه مثل منی ، تو هم كه از جامه خوب و غذای خوب پرهيز داری . فرمود : من با تو فرق دارم . من امام و پيشوای امتم ، مسؤول زندگی عمومی هستم ، بايد در توسعه و رفاه زندگی عمومی تا آن حدی كه مقدور است سعی كنم . آن اندازه كه ميسر نشد و مردمی فقير باقی ماندند بر من از آن جهت كه در اين مقام هستم لازم است در حد ضعيفترين و فقيرترين مردم زندگی كنم تا فقر و محروميت ، فقرا را زياد ناراحت نكند . لااقل از آلام روحی آنها بكاهم ، موجب تسلی خاطر آنها گردم . اين بود دو نوع تفسيری كه از طرز زندگانی زاهدانه رسول خدا و علی مرتضی عليهما السلام میتوان كرد . اگر تفسير اول صحيح میبود میبايست همه در همه زمانها خواه آنكه وسيله برای عموم فراهم باشد خواه نباشد ، خواه آنكه مردم در وسعت باشند خواه نباشند آن طور زندگانی كنند ، و البته ساير ائمه عليهم السلام هم در درجه اول از آن طرز زندگی پيروی میكردند . و اما اگر تفسير دوم صحيح است ، نه ، لازم نيست همه از آن پيروی كنند ، آن طور زندگی مربوط به اوضاعی نظير اوضاع آن زمان بوده ، در زمانهای غير مشابه با آن زمان، پيروی لازم نيست. وقتی كه به احوال و زندگی و سخنان امام صادق ( ع ) مراجعه میكنيم میبينيم آن حضرت كه ظاهر زندگیاش با پيغمبر و علی فرق دارد ، به خاطر همين نكته بوده و خود آن حضرت اين نكته را به مردم زمانش درباره فلسفه زهد گوشزد كرده است . اينها كه عرض كردم از تعليمات آن حضرت اقتباس شد . در زمان امام صادق ( ع ) گروهی پيدا شدند كه سيرت رسول اكرم را در زهد و اعراض از دنيا به نحو اول تفسير میكردند ، معتقد بودند كه مسلمان هميشه و در هر زمانی بايد كوشش كند از ن